Nós e O Absoluto

Pelágio (350-425) era um monge bretão, dotado, segundo consta, de muita força de vontade e profundo senso do dever, eloqüente e autodidata em teologia. Quando chegou em Roma, começou a criticar a estupidez e hipocrisia de muitos cristãos.

No século V, Pelágio havia debatido ferozmente com Agostinho sobre este assunto. Agostinho mantinha que o pecado original de Adão foi herdado por toda a humanidade e que, mesmo que o homem caído retenha a habilidade para escolher, ele está escravizado ao pecado e pecará.

Por outro lado, Pelágio insistia que o pecado original afetara apenas a Adão, e que se Deus exige das pessoas que vivam vidas perfeitas, Ele também dá a competência ou habilidade moral para que elas possam fazer assim. Ele reivindicou mais adiante que a graça divina era desnecessária para salvação, embora facilitasse a obediência.

Tendo como findamentos a absoluta liberdade e auto-suficiência do homem, Pelágio redecora a problemática da justiça infinita de Deus: Deus é justo e não pode impor-nos algo que supere nossas forças, e não pode dar a alguém um auxílio maior que a outrem.

Agostinho teve sucesso refutando Pelágio, mas o pelagianismo não morreu, mesmo considerado heresia por muitos concílios católicos, teóricos e burocráticos da fé.

Com irresistível charme, várias formas de pelagianismo recorreram periodicamente através dos séculos. Lutero escreveu um livro "A Escravidão da Vontade" em resposta a uma diatribe de Erasmo, onde o mesmo defendia conceitos pelagianos. Lutero acreditava que Erasmo era "um inimigo de Deus e da religião Cristã" por causa do ensino dele sobre o pecado original. É bom notar que o Catolicismo medieval, sob a influência de Aquino, adotara um semi-pelagianismo, mesmo que na antigüidade houvesse rejeitado o pelagianismo puro. Neste sistema, acreditava-se que o homem cooperava com a graça de Deus para a salvação.

No século XVIII, uma forma nova e levemente modificada de pelagianismo, apareceu, que foi o arminianismo. Existem algumas diferenças entre as duas posições, mas ambas são sinergistas (o homem coopera para sua salvação) e mantém o mesmo conceito de fé (uma decisão puramente humana de receber a Jesus Cristo, e não como um dom misericordioso de Deus).

O Niilismo acredita a existência humana desprovida de qualquer sentido. Nesta linha, a base do problema residirá na vontade, em seu direcionamento. Se onde há vida há vontade de poder, o mesmo não pode ser dito da vontade como afirmação da vida. Há o efeito negativo, mas isto não indica, contudo, que a vida não possua seus atrativos. Para Nietzsche, o fim último do niilismo está no momento em que o homem nega os valores de Deus, deve aprender a ver-se como criador de valores e no momento em que entende que não há nada de eterno após a vida, deve aprender a ver a vida como um eterno retorno. Como no “Zaratustra”, onde o jovem pastor elimina a serpente, deve agir o homem. Deve abrir-se ao devir e ao tempo. Deve transformar a vida em uma experiência de criação e destruição. Filosoficamente espantador e ambíguo.

Ao meu ver, o niilismo não é sinônimo de um melindre sobre a postulação de Pelágio, mas muitas vezes poderá representar sua metáfora acerca de um desperdício de forças, e ainda um risco da exaltação humana, ou seu obscurantismo. Hipóteses de um encadeamento que me ocorreu agora.

Antes que eu misture demais os princípios, temos o perspicaz Hegel. Vejamos um exemplo muito célebre da dialética hegeliana. Trata-se de um episódio dialético tirado da Fenomenologia do Espírito, o do senhor e o escravo.

Dois homens lutam entre si. Um deles é pleno de coragem. Aceita arriscar sua vida no combate, mostrando assim que é um homem livre, superior à sua vida. O outro, que não ousa arriscar a vida, é vencido. O vencedor não mata o prisioneiro, ao contrário, conserva-o cuidadosamente como testemunha e espelho de sua vitória. Tal é o escravo, o "servus", aquele que, ao pé da letra, foi conservado.

a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele próprio goza os prazeres da vida. O senhor não cultiva seu jardim, não faz cozer seus alimentos, não acende seu fogo: ele tem o escravo para isso. O senhor não conhece mais os rigores do mundo material, uma vez que interpôs um escravo entre ele e o mundo. O senhor, porque lê o reconhecimento de sua superioridade no olhar submisso de seu escravo, é livre, ao passo que este último se vê despojado dos frutos de seu trabalho, numa situação de submissão absoluta.

b) Entretanto, essa situação vai se transformar dialeticamente porque a posição do senhor abriga uma contradição interna: o senhor só o é em função da existência do escravo, que condiciona a sua. O senhor só o é porque é reconhecido como tal pela consciência do escravo e também porque vive do trabalho desse escravo. Nesse sentido, ele é uma espécie de escravo de seu escravo.

c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que o escravo de seu senhor (foi por medo de morrer que se submeteu), vai encontrar uma nova forma de liberdade. Colocado numa situação infeliz em que só conhece provações, aprende a se afastar de todos os eventos exteriores, a libertar-se de tudo o que o oprime, desenvolvendo uma consciência pessoal. Mas, sobretudo, o escravo incessantemente ocupado com o trabalho, aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da matéria e recupera uma certa forma de liberdade (o domínio da natureza) por intermédio de seu trabalho. Por uma conversão dialética exemplar, o trabalho servil devolve-lhe a liberdade. Desse modo, o escravo, transformado pelas provações e pelo próprio trabalho, ensina a seu senhor a verdadeira liberdade que é o domínio de si mesmo. Assim, a liberdade estóica se apresenta a Hegel como a reconciliação entre o domínio e a servidão.

É possível porque Hegel concebe um processo racional original - o processo dialético - no qual a contradição não mais é o que deve ser evitado a qualquer preço, mas, ao contrário, se transforma no próprio motor do pensamento, ao mesmo tempo em que é o motor da história, já que esta última não é senão o Pensamento que se realiza.

É preciso compreender também que a história é um progresso. O vir-a-ser de muitas peripécias não é senão a história do Espírito universal que se desenvolve e se realiza por etapas sucessivas para atingir, no final, a plena posse, a plena consciência de si mesmo. "O absoluto, diz Hegel, só no final será o que ele é na realidade". O panteísmo de Spinoza identificava Deus com a natureza: Deus sive natura. O panteísmo hegeliano identifica Deus com a História. Deus não é o que é - ao menos só é parcial e muito provisoriamente o que atualmente é - Deus é o que se realizará na História. (Neste sentido, ainda há algo de hegeliano na filosofia de Teilhard de Chardin). Por conseguinte, a história, para Hegel, é uma odisséia do "Espírito Universal".

Muito bem, Hegel!

Se Deus é uma idéia que transcende a própria idéia e o pensamento, se é infinito algo, amor ou seja lá o que definamos em nossa ânsia pela razão Dele, este infinito é potencialmente mutável para ser infinito ou continuamente maior. Obrigado.

O relevante mesmo não é perambular entre os limites do agir e não agir, pecado e positivismo. É caminhar, saltar, ou até mesmo tropeçar. Trata-se de outro axioma.

Para quem ainda quer mais, com uma linguagem bem acessível, sugiro clicar: http://www2.uol.com.br/bibliaworld/igreja/estudos/doutr002.htm